Doch welche Rolle spielte das Denken der Gruppe um Arnold Ruge oder Edgar Bauer für die Radikalität der überwiegend marxistisch orientierten Achtundsechziger Bewegung? Welche geistigen Bezüge gab es zwischen beiden? Fiel gar der Studentenrevolte die historische Rolle zu, dem Linkshegelianismus zu seiner Wahrheit zu verhelfen?
(Peter Bürger lehrte an der Universität Bremen Literaturwissenschaften. Sein Hauptwerk über die "Theorie der Avantgarde" wurde in fast alle Sprachen übersetzt. 2007 erschien beim Suhrkamp Verlag sein Buch "Sartre. Eine Philosophie des Als-ob".)
"Die Wahrheit ist selbst geschichtliche Bestimmtheit"
Die Wirkmacht des Linkshegelianismus
Der stumme Vorwurf, der von einem ungelesenen Buch ausgeht, ließ mich kürzlich zu einem Band mit Texten der linken Schüler Hegels greifen, die in der Zeit des Vormärz aus dessen Philosophie praktische Konsequenzen zu ziehen suchten. Ihr Schlachtruf lautete Kritik. Je mehr man sich in die Texte von David Strauß, Arnold Ruge und Bruno Bauer versenkt, um so deutlicher wird: Diese Schriften hätten mehr in den 1960er und 70er-Jahren gelesen werden müssen, als nach Begriffen gesucht wurde, mit denen die alte Bundesrepublik kritisiert werden konnte.
Ging es nicht auch damals um Kritik? Zwar lebten Systemkritiker nicht wie die Junghegelianer in einem der monarchisch regierten deutschen Länder der Zeit nach dem Wiener Kongress, sondern in einer demokratisch verfassten Gesellschaft, von der die Älteren sagten, sie sei die freieste, die es je auf deutschem Boden gegeben habe. Dem konnte man nur schwer widersprechen, auch wenn man dem Staat Bundesrepublik diesen Lorbeer nicht gönnte, hatten viele doch das Gefühl, von Denktabus und Redeverboten umstellt zu sein. Wer hatte nicht damals im Gymnasium und später auf der Universität die beklemmende Erfahrung gemacht, dass der Meinungsfreiheit enge Grenzen gezogen waren.
Aus der Ablehnung, auf die viele mit ihrem zunächst noch ganz ungerichteten Verlangen nach Erneuerung stießen, entstand – wie 125 Jahre zuvor bei den Linkshegelianern – auch bei ihnen die Gewissheit, dass Veränderung notwendig sei. Freilich konnten sie sich nicht wie jene auf eine anerkannte Philosophie berufen, in der, wenn auch versteckt, die Grundlagen künftiger Kritik gelegt waren. Aber in Adornos Essays waren verrätselte Hinweise auf eine Kritik zu finden, die mit dem Begriff der Entfremdung arbeitete, der die damalige Situation treffend wiederzugeben schien. Und in den frühen Schriften von Jürgen Habermas waren Muster eines rationalen Diskurses, der Widersprüche zwischen Anspruch und Wirklichkeit der Gesellschaft der Bundesrepublik aufwies.
Die meisten rebellisch Gestimmten haben damals die Schriften der Linkshegelianer nicht gelesen. Allenfalls machte uns die Lektüre der Marxschen Frühschriften mit einigen ihrer Gedanken vertraut. Versäumt wurde so die Erfahrung einer wechselseitigen Spiegelung zweier Epochen ineinander. Versäumt wurde aber auch die Möglichkeit, eigene Einstellungen durch eine Konfrontation mit vergleichbaren historischen Positionen zu korrigieren.
Hegel hatte sich damit zufrieden gegeben, die Welt in ihrem Gewordensein zu erkennen; die Junghegelianer wollten mehr. Den berühmten Satz Hegels: "Was wirklich ist, ist vernünftig und was vernünftig ist, ist wirklich" musste man nicht im Sinne eines kritiklosen Einverständnisses mit dem preußischen Staat lesen. Es gab auch eine andere Deutung, die Hegels geheimem Denken wohl eher entsprach. Ihr zufolge war nicht alles tatsächlich Bestehende auch wirklich, sondern nur das, was seinem Begriff entsprach.
Nicht jede Ehe war wirklich und mithin vernünftig, sondern nur die, die dem Begriff der Ehe entsprach. Eine Ehe, in dem ein Partner Ehebruch beging, war keine wirkliche Ehe. Entsprechendes galt vom Staat. Im Hegelschen Denken war also die Möglichkeit einer radikalen Kritik verkapselt, die den Begriff zum Maßstab des Existierenden machte. Die Aufgabe der Junghegelianer konnte nur darin bestehen, die Kapsel zu öffnen, und das heißt mit der Kritik zu beginnen.
Wie die Aufklärer setzten auch die Junghegelianer bei der Religion an. Denn in ihr meinten sie das entscheidende Hindernis dafür zu erkennen, dass die Menschen sich irdischen Verhältnissen in der Absicht zuwenden, sie zu verändern. Die Aufklärer hatten freilich noch eine recht rohe Auffassung von Religion. Sie sahen in ihr ein von Priestern ersonnenes Lügengespinst, das, im Interesse der Herrschenden entworfen, die Sehnsüchte und Hoffnungen der Menschen auf das Jenseits verwies und sie dadurch daran hinderte, die irdischen Dinge mit irdischen Mitteln anzugehen.
David Strauß, der 1835 sein viel beachtetes und heftig angegriffenes Buch Das Leben Jesu veröffentlicht, geht es nicht mehr um eine Entlarvung der Religion als Trugbild, sondern darum, die Wahrheit des Christentums von den Legenden und Erzählungen zu befreien, die sich mit ihm verbunden haben. Diese Wahrheit findet er in der Einheit des Menschlichen und des Göttlichen in der Gestalt Christi.
Im Vergleich zu andern Religionen, die der sichtbaren Welt eine unsichtbare, höhere schroff entgegensetzen, sieht Strauß die weltgeschichtliche Leistung des Christentums darin, dass es mit der Gestalt Christi das Göttliche ins Diesseits holt und so den Weg bahnt für eine moderne, diesseitige Auffassung. Freilich sei im Christentum die Einheit des Menschlichen und des Göttlichen nur in einem Punkte anerkannt, nämlich in der Person Christi, nicht aber als allgemeines Prinzip, und hierin liege dessen historische Grenze.
"Das Christentum ist, kann man sagen, das Diesseitigwerden des Göttlichen unter Voraussetzung seiner Jenseitigkeit, der Anfang des modernen Systems der Immanenz, aber noch auf dem Boden des alten Systems der Transzendenz."
Die Religionskritik von David Strauß zielt also nicht mehr wie die der Aufklärer auf Zerstörung der Religion ab, sondern sucht deren Wahrheitsgehalt zu erfassen. Diesen entdeckt sie letztlich in der Einsicht, dass das Göttliche das Menschliche ist und das Jenseits die Projektion der Ängste, Wünsche und Hoffnungen der Menschen in eine transzendente Welt. Darin steckt der Gedanke, dass das Göttliche Produkt des menschlichen Selbstbewusstseins ist und die Aufgabe des Menschen darin liegt, sich das wieder anzueignen, was er an den Himmel abgetreten hat.
Als viele Ende der 1960er-Jahre des vorigen Jahrhunderts in den Schriften des jungen Marx auf die Religionskritik der Junghegelianer stießen, war diese für die meisten ausschließlich von methodologischem Interesse. Nicht um den Wahrheitsgehalt der Religion ging es, vielmehr darum, das Modell einer Kritik darin ausfindig zu machen, die ihren Gegenstand nicht zerstörte - wie die aufklärerische Religionskritik es tat -, sondern an ihrem Gegenstand zwischen Wahrheitsgehalt und historisch bedingten Momenten falschen Bewusstseins unterschied.
Die Ideologiekritik als Methode des Umgangs mit der literarischen Tradition, wie sie damals entwickelte wurde, war abhängig von einer Geschichtskonstruktion. Nur wenn der Kritiker den eigenen Standort in einer geschichtlichen Entwicklung zu bestimmen vermochte, konnte er jene Unterscheidung zwischen Wahrheitsgehalt und historisch notwendiger Täuschung vornehmen. Heute, wo uns die Sicherheit einer solchen Konstruktion abhanden gekommen ist, verändert sich notwendig auch die Einstellung gegenüber den Resultaten der junghegelianischen Religionskritik.
In einer Gesellschaft, in der das hier und jetzt Bestehende jeden Gedanken an Transzendenz ausgelöscht hat, in der einzig die abstrakte Zahl noch eine Art von Scheintranszendenz vorspiegelt (in der Phantasmagorie unendlich vermehrbarer Gewinne), lässt sich der triumphalen Kritik der Linkshegelianer an der Transzendenz nicht mehr mit derselben Selbstverständlichkeit zustimmen wie um 1970. Was die Lektüre von David Strauß heute aufschlussreich macht, ist der – wie auch immer gebrochene – Widerstand, den sie auslöst.
Uns Glaubensfremden sind die Resultate von Strauß, Feuerbach und Bauer einerseits selbstverständlich: Jedes Einwirken jenseitiger Mächte ins Diesseits ist uns verdächtig; andererseits kann ein waches Zeitbewusstsein nicht umhin, die Heillosigkeit einer auf das Hier und Jetzt eingeschränkten Welt einzusehen. Seit dem Tode Adornos hat auch der Glaube an die Kunst als eine Sphäre, in der Metaphysik – sei es auch als stürzende – überlebt, seine Überzeugungskraft eingebüßt. So befinden wir uns in der unbequemen Lage von Menschen, die die Dürftigkeit ihres Zustands erkennen, aber keine Abhilfe wissen.
Diese Bemerkungen mögen deutlich gemacht haben, dass es hier nicht um die bloße Darstellung eines Stücks Philosophiegeschichte nach dem Tode Hegels geht, sondern darum, im Spiegel dieser Geschichte Veränderungen eigener Einstellungen in den Jahren um 1968 und heute zu erkennen. Mit andern Worten: Es geht darum, geschichtliche Erfahrung als Medium der Erkenntnis zu nutzen. Hier soll vor allem von den Schriften Arnold Ruges, des Herausgebers der Hallischen Jahrbücher, die Rede sein, weil sie erstaunliche Parallelen zu dem aufweisen, was in den Jahren um 1968 gedacht und geschrieben wurde.
Schon 1838, im ersten Jahr seines Erscheinens, war das Organ der Linkshegelianer in das Visier konservativer Polemik geraten, die unter anderem von dem "christlich-germanischen Kreis" um den Kronprinzen und späteren preußischen König Friedrich Wilhelm IV. ausging. Der Hauptvorwurf lautete, die "junghegelianische Rotte" bereite eine Revolution vor. Bevor Ruge darauf eingeht, stellt er zunächst seine damalige Position klar.
"Ich bin ein freier Bürger eines freien Landes, ich bin ein Preuße, der sein Recht und seine Pflicht kennt."
Und er fügt hinzu:
"Die Aufgabe der Wissenschaft ist es, den Geist, also auch Religion und Staat, zu erkennen, wie er ist und geworden ist, nicht wie er sein wird oder sein soll."
Indem Ruge sich auf das Preußen der Stein-Hardenbergschen Reformen und die Philosophie Hegels beruft, hat er den Angriff seiner Gegner pariert. Ähnlich hat in den 1960er-Jahren des vorigen Jahrhunderts die kritische Intelligenz argumentiert, wenn sie sich auf die durch die Verfassung garantierte Wissenschaftsfreiheit berief und als philosophischen Gewährsmann die Schriften des jungen Habermas zitierte. Erst im Anschluss an diese Positionsbestimmung setzt Ruge sich "mit dem Gespenst einer[...] bevorstehenden Revolution" auseinander.
"Niemand projektiert, niemand macht, niemand hindert eine wirkliche Revolution, sie wird nicht gemacht, sie macht sich, das heißt wenn sie eintritt, so ist diese Gewaltsamkeit der Entwicklung historisch notwendig."
Doch das treffe für Preußen, fährt er fort, deshalb nicht zu, weil es "das reformierende Prinzip" angenommen habe."
Ohne sich in einen Widerspruch zu verwickeln, verbindet Ruge in diesen Sätzen zwei Positionen, die für den undialektisch argumentierenden Verstand unvereinbar sind. Zum einen bekräftigen sie die Verfassungstreue des Autors, zum andern bekennen sie sich offen zur historischen Notwendigkeit "wirklicher" Revolutionen. Diese werden aber, so die These, nicht von einzelnen Individuen angezettelt, sie brechen aus, wenn die geschichtliche Entwicklung blockiert ist.
Auf dieser Stufe seiner Überlegungen stellt sich das Problem der Vermittlung von Theorie und in die Wirklichkeit eingreifender Praxis noch nicht. Theorie – Ruge spricht von Wissenschaft, nimmt aber in späteren Schriften den Begriff Theorie auf – beschränkt sich noch strikt auf die Produktion von Wissen und versagt sich, Folgerungen daraus zu ziehen. Dies ist nach dem Zweiten Weltkrieg die Position Adornos gewesen, die ihn in scharfen Gegensatz zu seinen rebellierenden Schülern gebracht hat.
Freilich besteht in der Begründung der Enthaltung gegenüber der Praxis ein gravierender Unterschied. Während Ruge annimmt, dass die von der Theorie erkannte Entwicklung sich kraft der Gesetzlichkeit der Geschichte durchsetzen müsse (sei es auf dem Wege der Reform, sei es auf dem der Revolution), geht Adorno davon aus, dass der Zeitpunkt, in dem eine revolutionäre Veränderung möglich gewesen wäre (nämlich in den Jahren zwischen 1914 und 1918) verpasst wurde, und danach jeder Versuch, noch revolutionierend in die Geschichte einzugreifen, notwendig scheitern müsse.
Aber auch noch in den 1970er-Jahren, als die Studentenbewegung, nicht zuletzt weil sie sich revolutionär missverstand, längst ihre ursprüngliche Dynamik eingebüßt hatte, gab es bei den linksbürgerlichen Sympathisanten der Bewegung ein heute schwer mehr nachvollziehbares Vertrauen in die Wirkmacht von Theorie. Dieses konnte sich freilich nicht, wie das der Linkshegelianer, auf eine ausformulierte Philosophie stützen.
Denn die Marxsche Gesellschaftstheorie war offensichtlich aus einer anders gelagerten Situation heraus formuliert worden, als in Europa ein Proletariat im Entstehen begriffen war, was für die Bundesrepublik der 60er-Jahre nicht zutraf; sie konnte daher auch nicht umstandslos auf die Gegenwart übertragen werden. Einerseits verlangte die sich links verstehende, junge bürgerliche Intelligenz der Bundesrepublik danach, aus der Enge der langen Nachkriegszeit auszubrechen; andererseits fehlte es ihr an einer Theorie, die, wie diejenige von Marx für das 19. Jahrhundert, die Möglichkeit gesellschaftlicher Veränderung für die Gegenwart vorzeichnete.
Aus diesem Zwiespalt entstand gerade bei denen, die das Wahnhafte der Klassenkampfparolen der studentischen Berufsrevolutionäre durchschauten, ein fast grenzenloses Vertrauen auf die gesellschaftliche Wirkung einer praktisch folgenreichen Theorie, die es – und das ist das Entscheidende – allererst zu entwickeln galt. Während sich die Studentenbewegung in einander heftig bekämpfende "revolutionäre" Gruppen auflöste, sprang die Aufbruchstimmung auf eine ganze Generation junger Akademiker über, die auf dem Wege einer Erneuerung ihres Faches eine Veränderung der Mentalitäts- und in der Folge auch der politischen Strukturen zu bewirken hofften.
Diese Geschichte von ‘68 ist, so scheint es, bis heute nicht geschrieben worden. Im Lichte des Linkshegelianismus wird sie zugleich als eine späte Nachblüte des Idealismus erkennbar. Denn die Vorstellung war zunächst die, dass Erkenntnis von sich aus gesellschaftliche Folgen haben müsse. Gern wurde damals ein Satz Hegels aus einem Brief an Niethammer zitiert:
"Die theoretische Arbeit, überzeuge ich mich täglich mehr, bringt mehr zustande in der Welt als die praktische; ist das Reich der Vorstellung revolutioniert, so hält die Wirklichkeit nicht aus."
Eben darum ging es uns: das Reich der Vorstellung zu revolutionieren. Die Wirklichkeit, meinten wir, werde dann schon folgen. Das ist Idealismus, nicht nur im umgangssprachlichen, sondern durchaus auch im philosophischen Sinn. Obwohl sich damals viele auf die materialistische Formel von Marx beriefen, "das Sein bestimmt das Bewusstsein", so waren sie doch Idealisten reinsten Wassers. Von den Linkshegelianern unterschieden sie sich nur darin, dass die meisten das von sich nicht wussten, während Edgar Bauer es unumwunden aussprechen konnte:
"Das Mittel, uns frei zu machen, ist die Kritik [...]. Sie zeigt, dass der Mensch die Verhältnisse, nicht die Verhältnisse den Menschen zu schaffen und zu beherrschen haben."
Das Vertrauen auf die Wirkung der Theorie verlangt langen Atem, so verwundert es nicht, dass schließlich doch die Frage aufkommen musste, ob es nicht möglich sei, die erhoffte Wirkung der Theorie zu beschleunigen. Bei den Junghegelianern verhielt es sich nicht anders. Hatte es Ruge zunächst abgelehnt, Sollensforderungen aus der Theorie abzuleiten, so wird er wenig später Hegel vor allem wegen seiner "Polemik gegen das Sollen des Begriffs" tadeln; hatte dieser doch "mit seinem Begriff vom Staate ein Sollen und eine Forderung hingestellt, wie sie nicht fundamentaler gedacht werden kann".
Nicht die Theorie, die das Bestehende an seinem Begriff misst, verwirft Ruge, wohl aber "die Brahmanenweisheit still dasitzender und ruhig zuschauender Spekulation". Besonders Hegels Auslegung der Geschichtsphilosophie als eines Denkens, das sich – wie die Eule der Minerva – erst in der Dämmerung erhebe, wenn ein geschichtliches Geschehen abgeschlossen sei, ruft Ruges energischen Widerspruch hervor.
"Der, welcher nur begreifend hinterherkommen soll, ist doch selbst, sobald er wirklich gekommen ist, eine gegenwärtige Existenz [...]. Der bisherige Geist ist in seinen Geist hineingelegt und mit dem Begreifen selbst ein anderer geworden, der Strom der Geschichte geht mitten durch den Geist des Philosophen.[...] Das philosophische Begreifen ist das wesentlichste Resultat der Geschichte, die folgenreichste, prägnanteste historische Existenz, das wahrhaft berechtigte Sollen der Entwicklung."
Die Superlative zeigen an, dass Ruge selbst sich inzwischen auf die Seite des "praktischen Pathos" geschlagen hat, das auf die Verwirklichung des Sollens drängt. Es sei ein Missverständnis der Hegelschen Philosophie, dass man sie als "Abschluss der Geschichte" auffasse. Hegel habe zwar selbst dieser irrigen Deutung Vorschub geleistet, indem er den Eindruck erweckte, die von ihm entwickelten Begriffe hätten tatsächlich in seiner Gegenwart ihre Verwirklichung gefunden. Das ändere aber nichts an der Tatsache, dass jede Gegenwart durch ihre Zukunft negiert werde.
Hiermit setzt Ruge zu einer grundsätzlichen Kritik Hegels an. Deren zentrales Argument lautet: Auch die Philosophie des absoluten Wissens sei historisch und werde notwendig von der Zukunft überholt. Einzig in der Geschichte offenbare sich das Absolute. Von hier ist es nur noch ein Schritt zu dem aufregenden Gedanken:
"Die Wahrheit ist selbst geschichtliche Bestimmtheit."
Walter Benjamin wird ihn aufnehmen, wenn er vom "Zeitkern" der Wahrheit spricht, und Adorno wird ihm hierin folgen.
Nun ist die Vorstellung, dass der Wahrheit überzeitliche Geltung zukomme, so tief im allgemeinen Bewusstsein verankert, dass es sich empfiehlt, einen Augenblick innezuhalten, um das, was hier behauptet wird, erst einmal auf sich wirken zu lassen. Es geht den Autoren, die von der Geschichtlichkeit der Wahrheit überzeugt sind, nicht darum, einem Relativismus das Wort zu reden, demzufolge eben jede Zeit ihre eigenen Wahrheiten hätte. Der Begriff wäre dann entwertet und meinte nur noch so viel wie sich wandelnde Meinungen über Sachverhalte.
Sowohl Ruge wie später Adorno ist es vielmehr darum zu tun, den Geltungsanspruch von Wahrheit zu historisieren. Möglich ist das innerhalb einer Geschichtskonstruktion, die von einem erreichten Ende her die voraufgegangenen Entwicklungsstufen als solche deutet, in denen eine Wahrheit sich entfaltet.
Was aber geschieht, wenn der Denkende sich nicht mehr in der Lage sieht, eine Geschichtskonstruktion Hegelschen Typs zu entwerfen bzw. zu akzeptieren? Wird die Wahrheit damit nicht zur beliebigen Setzung des Subjekts? Lässt sich der Sturz des Wahrheitsbegriffs in die sogenannte postmoderne Beliebigkeit noch vermeiden? Ein Gedanke Benjamins weist einen Ausweg aus diesem Dilemma. Benjamin ersetzt die Hegelsche Geschichtskonstruktion bruchloser Kontinuität durch eine, die zwischen zwei nicht miteinander verbundenen Epochen einen Zusammenhang stiftet. Nicht mehr auf dem Nacheinander, wie bei Hegel, beruht seine Konstruktion, sondern auf dem Bruch.
Der Zusammenhang zwischen den beiden Epochen ist dabei so zu denken, dass es der späteren aufgegeben ist, den nicht realisierten Gehalt der früheren einzulösen. Auch in diesem Modell entfaltet sich eine Wahrheit, sie tut dies aber nur als je einzelnes Geschehen, und stellt so den Versuch dar, Bruchstücke geschichtlichen Zusammenhangs auszumachen, nachdem das Vertrauen auf die Teleologie des Fortschritts geschwunden ist.
Will man Ruges Einsicht in die geschichtliche Bestimmtheit der Wahrheit in einer für uns nachvollziehbaren Weise auf dessen Schriften anwenden, so liegt es nahe, auf das im Anschluss an Benjamin entwickelte Modell zurückzugreifen und der Konstellation von Linkshegelianismus und 68er Bewegung nachzugehen. Zwischen beiden lassen sich so viele Beziehungen ausmachen, dass man unterstellen darf, der Studentenbewegung sei die historische Rolle zugefallen, dem Linkshegelianismus zu seiner Wahrheit zu verhelfen, das heißt die möglich gewordene Demokratisierung der Gesellschaft zu verwirklichen. Sie habe diese ihre Aufgabe aber verfehlt, weil sie die Konstellation, in der sie sich mit den linken Hegelianern befand, nicht erkannte, weil sie sich als Teil einer proletarischen Bewegung missverstand.
Hätten sich die 68er nicht in einen phantasmagorischen Materialismus verirrt und sich als Statthalter eines nicht-auffindbaren Proletariats gebärdet, hätten sie sich stattdessen als junge bürgerliche Akademiker verstanden, die sie waren, dann hätten sie ihr Anliegen als Wiederaufnahme der linkshegelianischen Demokratiebewegung begreifen können. Sie hätten dann nicht nur an ihre Vorgänger anknüpfen, sondern auch in deren Texten Gefahren erkennen können, denen sie selbst ausgesetzt waren.
Kehren wir zu dem Problem von Theorie und Praxis zurück, auf das Ruge in dem Augenblick stoßen musste, wo er sich anschickte, die Hegelsche Philosophie zu historisieren. Gerade im Vergleich zu Frankreich war in Deutschland eine "tiefe Kluft zwischen Theorie und Praxis" zu beobachten. Heine hatte es verraten: Die deutsche Philosophie dachte die bürgerliche Revolution, ihre Verwirklichung aber war in Deutschland bislang ausgeblieben. Mit den Worten Ruges:
"Wie soll das Volk aus der Träumerei und Verweichlichung des Privatlebens heraus zur Existenz der idealen Interessen im gemeinen Leben und zum wirklich freien Tagesleben des politischen Menschen, das heißt zu seinem Begriff gelangen?"
Hier sei nur angemerkt, welch einen hohen, aus der antiken Polisdemokratie abgeleiteten Begriff des Politischen Ruge hier zugrunde legt. Nicht im Privatleben, zu dem auch die ökonomische Aktivität zählt, also nicht als bourgeois vermag sich das Individuum zu verwirklichen, sondern einzig als citoyen, als im idealen Interesse der Allgemeinheit politisch Handelnder.
Wie aber löst Ruge das aufgeworfene Problem der Kluft zwischen Theorie und Praxis? Zunächst durch Selbstkritik:
"Jetzt also, wenn wir die Kritik gründlich und unerbittlich gegen uns selbst kehrten; sollte es uns nicht begegnen können, dass wir ernstlich von uns selber loskämen und aus der schal gewordnen Selbstgenügsamkeit des Wissens zur Hingabe an große gemeinsame Zwecke gelangten?"
Die Selbstkritik führt zu der Einsicht, dass die Theorie eben doch nicht von sich aus die aus ihr folgenden gesellschaftlichen Veränderungen auslöst, dass es vielmehr der "Hingabe" einzelner Individuen bedarf. Diese Hingabe sucht Ruge zunächst noch unter dem Begriff Kritik zu fassen:
"Das Wort der Kritik wendet sich an den Willen der Menschen, und obgleich die reine Einsicht in die Sache der Ausgangspunkt, so ist doch der Entschluss, die Sache ihr zu unterwerfen, der Endpunkt dieses Denkens. [...] Sobald nämlich die reine Einsicht wirklich vorhanden und der Wirklichkeit als Kritik lebendig gegenübergetreten ist, kann das praktische Pathos gar nicht mehr gebändigt werden."
Hier ergibt sich der Übergang zum Appell, zum "praktischen Pathos", noch gleichsam gleitend aus der "reinen Einsicht", das heißt aus der Theorie. Andere Formulierungen dagegen lassen erkennen, dass Ruge immer mehr der Auffassung zuneigt, es bedürfe eines besonderen Impulses, damit es zur Entfaltung des "praktischen Pathos" komme. Er nennt diesen Impuls Religion. Nach allem, was wir von der Religionskritik der Linkshegelianer wissen, mag das zunächst erstaunen, ist aber gleichwohl folgerichtig, wenn man bedenkt, dass durch die Kritik der Begriff Religion für eine neue semantische Besetzung frei geworden ist.
"Die Religion in ihrem Begriff ist nichts anderes als das praktische Pathos für das Ideale, für die Wahrheit."
Ruge hat auch eine Vorstellung davon, auf welche Weise Religion in die Geschichte eingreift. Im Glauben nimmt das Subjekt das als wahr Erkannte in sein Gemüt hinein und macht es damit zu seiner Sache.
"Ist das Gemüt wirklich erfüllt, so geht es sogleich über, und es kann nicht fehlen, dass jede Wirklichkeit der Religion, in allen Gemütern ein großer Welttag, ein Jüngstes Gericht und eine ‘Zertrümmerung eines Bestimmten’ sein muss."
Ruge selbst gibt zu bedenken, dass diejenigen, die "vor der Bewegung dieser gewaltigen Mächte [erschrecken]", ausrufen werden, "diese Religion sei nur Fanatismus und, was das Ärgste bei der Sache, es vereinige sich auf diese Weise der religiöse und der politische Fanatismus in eine Bombe, um so das Gewölbe alles Positiven um so sichrer zu sprengen".
Trotz dieses Einspruchs meint Ruge, nicht auf den Fanatismus verzichten zu können, mit dem "immer dieses Sprengen und sein gewaltsamer Ausbruch gemeint wird". Der Grund dafür liegt auf der Hand. Das Bestehende löst sich nicht einfach auf, sondern zeigt meist ein großes Beharrungsvermögen, auch wenn es, am Maßstab des historisch Möglichen gemessen, längst obsolet ist.
In den Texten Ruges zeigt sich hier ein Problem, auch wenn der Autor selbst es nicht sichtbar macht. Auf der Ebene der Theorie liegen die Dinge klar: Das Gemüt des Subjekts, auf dessen Leidenschaft Ruge zurückgreift, wird von der durch die Theorie erkannten Wahrheit ergriffen. In dem Augenblick aber, wo es "übergeht", ist es nur noch Leidenschaft; für das rationale Argument ist es jetzt nicht mehr erreichbar.
Insofern steckt in jeder Praxis ein Moment von Unfreiheit. Diese nimmt in dem Maße zu, wie nicht der einzelne handelt, sondern die Gruppe. Spätestens jetzt zerreißt das Band, das Ruge zwischen der theoretischen Erkenntnis und der "Hingabe" an die Wahrheit zu knüpfen sucht. Die Geschehnisse laufen nun nach einer Logik ab, die nichts mehr mit dem ursprünglichen Impuls (zum Beispiel der Empörung über die bestehenden Verhältnisse) verbindet. Es ist die Logik der Radikalisierung.
In der Studentenbewegung ist diese Erfahrung immer wieder gemacht worden. Es ist sicher kein Zufall, dass eine der beliebtesten Metaphern der 68er die des Sprengens war, die durch die Erfahrung der Enge der bestehenden Verhältnisse nahegelegt wurde. Zugleich drückt sich in der Vorliebe für diese Metapher das Verlangen nach einer Praxis aus, die die unübersehbaren Defizite der Theorie kompensieren sollte.
Erinnert sei an den Satz eines Studenten, der gerade einen Positionswechsel vorgenommen hatte – weg von Habermas, hin zu einer linksradikalen Marx-Interpretation. Als ihm deutlich gemacht werden sollte, dass seine Rede von der Verschärfung der Klassenkämpfe keine Grundlage in der Wirklichkeit hätte, antwortete er: Da sich in seinem Kopf etwas verändert habe, müsse sich auch die Wirklichkeit verändert haben. Er begriff mithin sein Denken als eines, in dem sich unmittelbar der Weltzustand abbildete. Ruge hat darüber nicht anders gedacht:
"Wer geistig lebt, dessen Lage ist zugleich die Lage der Welt. [...] Die Geschichte der Welt ist die Geschichte unseres Herzens."
Die Kluft, die uns heute von einer solchen, mit Leidenschaft aufgeladenen Emphase trennt, kann einen dazu verleiten, die Äußerung Ruges zu belächeln. Wir sollten es nicht tun. Denn was wir für unsere Überlegenheit gegenüber dem Vertrauen des Linkshegelianers auf den Fortschritt halten, ist im Grund nur müde Resignation, das trostlose Wissen davon, dass die Dinge ihren Lauf nehmen und der kritische Gedanke wenig vermag.
(Peter Bürger lehrte an der Universität Bremen Literaturwissenschaften. Sein Hauptwerk über die "Theorie der Avantgarde" wurde in fast alle Sprachen übersetzt. 2007 erschien beim Suhrkamp Verlag sein Buch "Sartre. Eine Philosophie des Als-ob".)
"Die Wahrheit ist selbst geschichtliche Bestimmtheit"
Die Wirkmacht des Linkshegelianismus
Der stumme Vorwurf, der von einem ungelesenen Buch ausgeht, ließ mich kürzlich zu einem Band mit Texten der linken Schüler Hegels greifen, die in der Zeit des Vormärz aus dessen Philosophie praktische Konsequenzen zu ziehen suchten. Ihr Schlachtruf lautete Kritik. Je mehr man sich in die Texte von David Strauß, Arnold Ruge und Bruno Bauer versenkt, um so deutlicher wird: Diese Schriften hätten mehr in den 1960er und 70er-Jahren gelesen werden müssen, als nach Begriffen gesucht wurde, mit denen die alte Bundesrepublik kritisiert werden konnte.
Ging es nicht auch damals um Kritik? Zwar lebten Systemkritiker nicht wie die Junghegelianer in einem der monarchisch regierten deutschen Länder der Zeit nach dem Wiener Kongress, sondern in einer demokratisch verfassten Gesellschaft, von der die Älteren sagten, sie sei die freieste, die es je auf deutschem Boden gegeben habe. Dem konnte man nur schwer widersprechen, auch wenn man dem Staat Bundesrepublik diesen Lorbeer nicht gönnte, hatten viele doch das Gefühl, von Denktabus und Redeverboten umstellt zu sein. Wer hatte nicht damals im Gymnasium und später auf der Universität die beklemmende Erfahrung gemacht, dass der Meinungsfreiheit enge Grenzen gezogen waren.
Aus der Ablehnung, auf die viele mit ihrem zunächst noch ganz ungerichteten Verlangen nach Erneuerung stießen, entstand – wie 125 Jahre zuvor bei den Linkshegelianern – auch bei ihnen die Gewissheit, dass Veränderung notwendig sei. Freilich konnten sie sich nicht wie jene auf eine anerkannte Philosophie berufen, in der, wenn auch versteckt, die Grundlagen künftiger Kritik gelegt waren. Aber in Adornos Essays waren verrätselte Hinweise auf eine Kritik zu finden, die mit dem Begriff der Entfremdung arbeitete, der die damalige Situation treffend wiederzugeben schien. Und in den frühen Schriften von Jürgen Habermas waren Muster eines rationalen Diskurses, der Widersprüche zwischen Anspruch und Wirklichkeit der Gesellschaft der Bundesrepublik aufwies.
Die meisten rebellisch Gestimmten haben damals die Schriften der Linkshegelianer nicht gelesen. Allenfalls machte uns die Lektüre der Marxschen Frühschriften mit einigen ihrer Gedanken vertraut. Versäumt wurde so die Erfahrung einer wechselseitigen Spiegelung zweier Epochen ineinander. Versäumt wurde aber auch die Möglichkeit, eigene Einstellungen durch eine Konfrontation mit vergleichbaren historischen Positionen zu korrigieren.
Hegel hatte sich damit zufrieden gegeben, die Welt in ihrem Gewordensein zu erkennen; die Junghegelianer wollten mehr. Den berühmten Satz Hegels: "Was wirklich ist, ist vernünftig und was vernünftig ist, ist wirklich" musste man nicht im Sinne eines kritiklosen Einverständnisses mit dem preußischen Staat lesen. Es gab auch eine andere Deutung, die Hegels geheimem Denken wohl eher entsprach. Ihr zufolge war nicht alles tatsächlich Bestehende auch wirklich, sondern nur das, was seinem Begriff entsprach.
Nicht jede Ehe war wirklich und mithin vernünftig, sondern nur die, die dem Begriff der Ehe entsprach. Eine Ehe, in dem ein Partner Ehebruch beging, war keine wirkliche Ehe. Entsprechendes galt vom Staat. Im Hegelschen Denken war also die Möglichkeit einer radikalen Kritik verkapselt, die den Begriff zum Maßstab des Existierenden machte. Die Aufgabe der Junghegelianer konnte nur darin bestehen, die Kapsel zu öffnen, und das heißt mit der Kritik zu beginnen.
Wie die Aufklärer setzten auch die Junghegelianer bei der Religion an. Denn in ihr meinten sie das entscheidende Hindernis dafür zu erkennen, dass die Menschen sich irdischen Verhältnissen in der Absicht zuwenden, sie zu verändern. Die Aufklärer hatten freilich noch eine recht rohe Auffassung von Religion. Sie sahen in ihr ein von Priestern ersonnenes Lügengespinst, das, im Interesse der Herrschenden entworfen, die Sehnsüchte und Hoffnungen der Menschen auf das Jenseits verwies und sie dadurch daran hinderte, die irdischen Dinge mit irdischen Mitteln anzugehen.
David Strauß, der 1835 sein viel beachtetes und heftig angegriffenes Buch Das Leben Jesu veröffentlicht, geht es nicht mehr um eine Entlarvung der Religion als Trugbild, sondern darum, die Wahrheit des Christentums von den Legenden und Erzählungen zu befreien, die sich mit ihm verbunden haben. Diese Wahrheit findet er in der Einheit des Menschlichen und des Göttlichen in der Gestalt Christi.
Im Vergleich zu andern Religionen, die der sichtbaren Welt eine unsichtbare, höhere schroff entgegensetzen, sieht Strauß die weltgeschichtliche Leistung des Christentums darin, dass es mit der Gestalt Christi das Göttliche ins Diesseits holt und so den Weg bahnt für eine moderne, diesseitige Auffassung. Freilich sei im Christentum die Einheit des Menschlichen und des Göttlichen nur in einem Punkte anerkannt, nämlich in der Person Christi, nicht aber als allgemeines Prinzip, und hierin liege dessen historische Grenze.
"Das Christentum ist, kann man sagen, das Diesseitigwerden des Göttlichen unter Voraussetzung seiner Jenseitigkeit, der Anfang des modernen Systems der Immanenz, aber noch auf dem Boden des alten Systems der Transzendenz."
Die Religionskritik von David Strauß zielt also nicht mehr wie die der Aufklärer auf Zerstörung der Religion ab, sondern sucht deren Wahrheitsgehalt zu erfassen. Diesen entdeckt sie letztlich in der Einsicht, dass das Göttliche das Menschliche ist und das Jenseits die Projektion der Ängste, Wünsche und Hoffnungen der Menschen in eine transzendente Welt. Darin steckt der Gedanke, dass das Göttliche Produkt des menschlichen Selbstbewusstseins ist und die Aufgabe des Menschen darin liegt, sich das wieder anzueignen, was er an den Himmel abgetreten hat.
Als viele Ende der 1960er-Jahre des vorigen Jahrhunderts in den Schriften des jungen Marx auf die Religionskritik der Junghegelianer stießen, war diese für die meisten ausschließlich von methodologischem Interesse. Nicht um den Wahrheitsgehalt der Religion ging es, vielmehr darum, das Modell einer Kritik darin ausfindig zu machen, die ihren Gegenstand nicht zerstörte - wie die aufklärerische Religionskritik es tat -, sondern an ihrem Gegenstand zwischen Wahrheitsgehalt und historisch bedingten Momenten falschen Bewusstseins unterschied.
Die Ideologiekritik als Methode des Umgangs mit der literarischen Tradition, wie sie damals entwickelte wurde, war abhängig von einer Geschichtskonstruktion. Nur wenn der Kritiker den eigenen Standort in einer geschichtlichen Entwicklung zu bestimmen vermochte, konnte er jene Unterscheidung zwischen Wahrheitsgehalt und historisch notwendiger Täuschung vornehmen. Heute, wo uns die Sicherheit einer solchen Konstruktion abhanden gekommen ist, verändert sich notwendig auch die Einstellung gegenüber den Resultaten der junghegelianischen Religionskritik.
In einer Gesellschaft, in der das hier und jetzt Bestehende jeden Gedanken an Transzendenz ausgelöscht hat, in der einzig die abstrakte Zahl noch eine Art von Scheintranszendenz vorspiegelt (in der Phantasmagorie unendlich vermehrbarer Gewinne), lässt sich der triumphalen Kritik der Linkshegelianer an der Transzendenz nicht mehr mit derselben Selbstverständlichkeit zustimmen wie um 1970. Was die Lektüre von David Strauß heute aufschlussreich macht, ist der – wie auch immer gebrochene – Widerstand, den sie auslöst.
Uns Glaubensfremden sind die Resultate von Strauß, Feuerbach und Bauer einerseits selbstverständlich: Jedes Einwirken jenseitiger Mächte ins Diesseits ist uns verdächtig; andererseits kann ein waches Zeitbewusstsein nicht umhin, die Heillosigkeit einer auf das Hier und Jetzt eingeschränkten Welt einzusehen. Seit dem Tode Adornos hat auch der Glaube an die Kunst als eine Sphäre, in der Metaphysik – sei es auch als stürzende – überlebt, seine Überzeugungskraft eingebüßt. So befinden wir uns in der unbequemen Lage von Menschen, die die Dürftigkeit ihres Zustands erkennen, aber keine Abhilfe wissen.
Diese Bemerkungen mögen deutlich gemacht haben, dass es hier nicht um die bloße Darstellung eines Stücks Philosophiegeschichte nach dem Tode Hegels geht, sondern darum, im Spiegel dieser Geschichte Veränderungen eigener Einstellungen in den Jahren um 1968 und heute zu erkennen. Mit andern Worten: Es geht darum, geschichtliche Erfahrung als Medium der Erkenntnis zu nutzen. Hier soll vor allem von den Schriften Arnold Ruges, des Herausgebers der Hallischen Jahrbücher, die Rede sein, weil sie erstaunliche Parallelen zu dem aufweisen, was in den Jahren um 1968 gedacht und geschrieben wurde.
Schon 1838, im ersten Jahr seines Erscheinens, war das Organ der Linkshegelianer in das Visier konservativer Polemik geraten, die unter anderem von dem "christlich-germanischen Kreis" um den Kronprinzen und späteren preußischen König Friedrich Wilhelm IV. ausging. Der Hauptvorwurf lautete, die "junghegelianische Rotte" bereite eine Revolution vor. Bevor Ruge darauf eingeht, stellt er zunächst seine damalige Position klar.
"Ich bin ein freier Bürger eines freien Landes, ich bin ein Preuße, der sein Recht und seine Pflicht kennt."
Und er fügt hinzu:
"Die Aufgabe der Wissenschaft ist es, den Geist, also auch Religion und Staat, zu erkennen, wie er ist und geworden ist, nicht wie er sein wird oder sein soll."
Indem Ruge sich auf das Preußen der Stein-Hardenbergschen Reformen und die Philosophie Hegels beruft, hat er den Angriff seiner Gegner pariert. Ähnlich hat in den 1960er-Jahren des vorigen Jahrhunderts die kritische Intelligenz argumentiert, wenn sie sich auf die durch die Verfassung garantierte Wissenschaftsfreiheit berief und als philosophischen Gewährsmann die Schriften des jungen Habermas zitierte. Erst im Anschluss an diese Positionsbestimmung setzt Ruge sich "mit dem Gespenst einer[...] bevorstehenden Revolution" auseinander.
"Niemand projektiert, niemand macht, niemand hindert eine wirkliche Revolution, sie wird nicht gemacht, sie macht sich, das heißt wenn sie eintritt, so ist diese Gewaltsamkeit der Entwicklung historisch notwendig."
Doch das treffe für Preußen, fährt er fort, deshalb nicht zu, weil es "das reformierende Prinzip" angenommen habe."
Ohne sich in einen Widerspruch zu verwickeln, verbindet Ruge in diesen Sätzen zwei Positionen, die für den undialektisch argumentierenden Verstand unvereinbar sind. Zum einen bekräftigen sie die Verfassungstreue des Autors, zum andern bekennen sie sich offen zur historischen Notwendigkeit "wirklicher" Revolutionen. Diese werden aber, so die These, nicht von einzelnen Individuen angezettelt, sie brechen aus, wenn die geschichtliche Entwicklung blockiert ist.
Auf dieser Stufe seiner Überlegungen stellt sich das Problem der Vermittlung von Theorie und in die Wirklichkeit eingreifender Praxis noch nicht. Theorie – Ruge spricht von Wissenschaft, nimmt aber in späteren Schriften den Begriff Theorie auf – beschränkt sich noch strikt auf die Produktion von Wissen und versagt sich, Folgerungen daraus zu ziehen. Dies ist nach dem Zweiten Weltkrieg die Position Adornos gewesen, die ihn in scharfen Gegensatz zu seinen rebellierenden Schülern gebracht hat.
Freilich besteht in der Begründung der Enthaltung gegenüber der Praxis ein gravierender Unterschied. Während Ruge annimmt, dass die von der Theorie erkannte Entwicklung sich kraft der Gesetzlichkeit der Geschichte durchsetzen müsse (sei es auf dem Wege der Reform, sei es auf dem der Revolution), geht Adorno davon aus, dass der Zeitpunkt, in dem eine revolutionäre Veränderung möglich gewesen wäre (nämlich in den Jahren zwischen 1914 und 1918) verpasst wurde, und danach jeder Versuch, noch revolutionierend in die Geschichte einzugreifen, notwendig scheitern müsse.
Aber auch noch in den 1970er-Jahren, als die Studentenbewegung, nicht zuletzt weil sie sich revolutionär missverstand, längst ihre ursprüngliche Dynamik eingebüßt hatte, gab es bei den linksbürgerlichen Sympathisanten der Bewegung ein heute schwer mehr nachvollziehbares Vertrauen in die Wirkmacht von Theorie. Dieses konnte sich freilich nicht, wie das der Linkshegelianer, auf eine ausformulierte Philosophie stützen.
Denn die Marxsche Gesellschaftstheorie war offensichtlich aus einer anders gelagerten Situation heraus formuliert worden, als in Europa ein Proletariat im Entstehen begriffen war, was für die Bundesrepublik der 60er-Jahre nicht zutraf; sie konnte daher auch nicht umstandslos auf die Gegenwart übertragen werden. Einerseits verlangte die sich links verstehende, junge bürgerliche Intelligenz der Bundesrepublik danach, aus der Enge der langen Nachkriegszeit auszubrechen; andererseits fehlte es ihr an einer Theorie, die, wie diejenige von Marx für das 19. Jahrhundert, die Möglichkeit gesellschaftlicher Veränderung für die Gegenwart vorzeichnete.
Aus diesem Zwiespalt entstand gerade bei denen, die das Wahnhafte der Klassenkampfparolen der studentischen Berufsrevolutionäre durchschauten, ein fast grenzenloses Vertrauen auf die gesellschaftliche Wirkung einer praktisch folgenreichen Theorie, die es – und das ist das Entscheidende – allererst zu entwickeln galt. Während sich die Studentenbewegung in einander heftig bekämpfende "revolutionäre" Gruppen auflöste, sprang die Aufbruchstimmung auf eine ganze Generation junger Akademiker über, die auf dem Wege einer Erneuerung ihres Faches eine Veränderung der Mentalitäts- und in der Folge auch der politischen Strukturen zu bewirken hofften.
Diese Geschichte von ‘68 ist, so scheint es, bis heute nicht geschrieben worden. Im Lichte des Linkshegelianismus wird sie zugleich als eine späte Nachblüte des Idealismus erkennbar. Denn die Vorstellung war zunächst die, dass Erkenntnis von sich aus gesellschaftliche Folgen haben müsse. Gern wurde damals ein Satz Hegels aus einem Brief an Niethammer zitiert:
"Die theoretische Arbeit, überzeuge ich mich täglich mehr, bringt mehr zustande in der Welt als die praktische; ist das Reich der Vorstellung revolutioniert, so hält die Wirklichkeit nicht aus."
Eben darum ging es uns: das Reich der Vorstellung zu revolutionieren. Die Wirklichkeit, meinten wir, werde dann schon folgen. Das ist Idealismus, nicht nur im umgangssprachlichen, sondern durchaus auch im philosophischen Sinn. Obwohl sich damals viele auf die materialistische Formel von Marx beriefen, "das Sein bestimmt das Bewusstsein", so waren sie doch Idealisten reinsten Wassers. Von den Linkshegelianern unterschieden sie sich nur darin, dass die meisten das von sich nicht wussten, während Edgar Bauer es unumwunden aussprechen konnte:
"Das Mittel, uns frei zu machen, ist die Kritik [...]. Sie zeigt, dass der Mensch die Verhältnisse, nicht die Verhältnisse den Menschen zu schaffen und zu beherrschen haben."
Das Vertrauen auf die Wirkung der Theorie verlangt langen Atem, so verwundert es nicht, dass schließlich doch die Frage aufkommen musste, ob es nicht möglich sei, die erhoffte Wirkung der Theorie zu beschleunigen. Bei den Junghegelianern verhielt es sich nicht anders. Hatte es Ruge zunächst abgelehnt, Sollensforderungen aus der Theorie abzuleiten, so wird er wenig später Hegel vor allem wegen seiner "Polemik gegen das Sollen des Begriffs" tadeln; hatte dieser doch "mit seinem Begriff vom Staate ein Sollen und eine Forderung hingestellt, wie sie nicht fundamentaler gedacht werden kann".
Nicht die Theorie, die das Bestehende an seinem Begriff misst, verwirft Ruge, wohl aber "die Brahmanenweisheit still dasitzender und ruhig zuschauender Spekulation". Besonders Hegels Auslegung der Geschichtsphilosophie als eines Denkens, das sich – wie die Eule der Minerva – erst in der Dämmerung erhebe, wenn ein geschichtliches Geschehen abgeschlossen sei, ruft Ruges energischen Widerspruch hervor.
"Der, welcher nur begreifend hinterherkommen soll, ist doch selbst, sobald er wirklich gekommen ist, eine gegenwärtige Existenz [...]. Der bisherige Geist ist in seinen Geist hineingelegt und mit dem Begreifen selbst ein anderer geworden, der Strom der Geschichte geht mitten durch den Geist des Philosophen.[...] Das philosophische Begreifen ist das wesentlichste Resultat der Geschichte, die folgenreichste, prägnanteste historische Existenz, das wahrhaft berechtigte Sollen der Entwicklung."
Die Superlative zeigen an, dass Ruge selbst sich inzwischen auf die Seite des "praktischen Pathos" geschlagen hat, das auf die Verwirklichung des Sollens drängt. Es sei ein Missverständnis der Hegelschen Philosophie, dass man sie als "Abschluss der Geschichte" auffasse. Hegel habe zwar selbst dieser irrigen Deutung Vorschub geleistet, indem er den Eindruck erweckte, die von ihm entwickelten Begriffe hätten tatsächlich in seiner Gegenwart ihre Verwirklichung gefunden. Das ändere aber nichts an der Tatsache, dass jede Gegenwart durch ihre Zukunft negiert werde.
Hiermit setzt Ruge zu einer grundsätzlichen Kritik Hegels an. Deren zentrales Argument lautet: Auch die Philosophie des absoluten Wissens sei historisch und werde notwendig von der Zukunft überholt. Einzig in der Geschichte offenbare sich das Absolute. Von hier ist es nur noch ein Schritt zu dem aufregenden Gedanken:
"Die Wahrheit ist selbst geschichtliche Bestimmtheit."
Walter Benjamin wird ihn aufnehmen, wenn er vom "Zeitkern" der Wahrheit spricht, und Adorno wird ihm hierin folgen.
Nun ist die Vorstellung, dass der Wahrheit überzeitliche Geltung zukomme, so tief im allgemeinen Bewusstsein verankert, dass es sich empfiehlt, einen Augenblick innezuhalten, um das, was hier behauptet wird, erst einmal auf sich wirken zu lassen. Es geht den Autoren, die von der Geschichtlichkeit der Wahrheit überzeugt sind, nicht darum, einem Relativismus das Wort zu reden, demzufolge eben jede Zeit ihre eigenen Wahrheiten hätte. Der Begriff wäre dann entwertet und meinte nur noch so viel wie sich wandelnde Meinungen über Sachverhalte.
Sowohl Ruge wie später Adorno ist es vielmehr darum zu tun, den Geltungsanspruch von Wahrheit zu historisieren. Möglich ist das innerhalb einer Geschichtskonstruktion, die von einem erreichten Ende her die voraufgegangenen Entwicklungsstufen als solche deutet, in denen eine Wahrheit sich entfaltet.
Was aber geschieht, wenn der Denkende sich nicht mehr in der Lage sieht, eine Geschichtskonstruktion Hegelschen Typs zu entwerfen bzw. zu akzeptieren? Wird die Wahrheit damit nicht zur beliebigen Setzung des Subjekts? Lässt sich der Sturz des Wahrheitsbegriffs in die sogenannte postmoderne Beliebigkeit noch vermeiden? Ein Gedanke Benjamins weist einen Ausweg aus diesem Dilemma. Benjamin ersetzt die Hegelsche Geschichtskonstruktion bruchloser Kontinuität durch eine, die zwischen zwei nicht miteinander verbundenen Epochen einen Zusammenhang stiftet. Nicht mehr auf dem Nacheinander, wie bei Hegel, beruht seine Konstruktion, sondern auf dem Bruch.
Der Zusammenhang zwischen den beiden Epochen ist dabei so zu denken, dass es der späteren aufgegeben ist, den nicht realisierten Gehalt der früheren einzulösen. Auch in diesem Modell entfaltet sich eine Wahrheit, sie tut dies aber nur als je einzelnes Geschehen, und stellt so den Versuch dar, Bruchstücke geschichtlichen Zusammenhangs auszumachen, nachdem das Vertrauen auf die Teleologie des Fortschritts geschwunden ist.
Will man Ruges Einsicht in die geschichtliche Bestimmtheit der Wahrheit in einer für uns nachvollziehbaren Weise auf dessen Schriften anwenden, so liegt es nahe, auf das im Anschluss an Benjamin entwickelte Modell zurückzugreifen und der Konstellation von Linkshegelianismus und 68er Bewegung nachzugehen. Zwischen beiden lassen sich so viele Beziehungen ausmachen, dass man unterstellen darf, der Studentenbewegung sei die historische Rolle zugefallen, dem Linkshegelianismus zu seiner Wahrheit zu verhelfen, das heißt die möglich gewordene Demokratisierung der Gesellschaft zu verwirklichen. Sie habe diese ihre Aufgabe aber verfehlt, weil sie die Konstellation, in der sie sich mit den linken Hegelianern befand, nicht erkannte, weil sie sich als Teil einer proletarischen Bewegung missverstand.
Hätten sich die 68er nicht in einen phantasmagorischen Materialismus verirrt und sich als Statthalter eines nicht-auffindbaren Proletariats gebärdet, hätten sie sich stattdessen als junge bürgerliche Akademiker verstanden, die sie waren, dann hätten sie ihr Anliegen als Wiederaufnahme der linkshegelianischen Demokratiebewegung begreifen können. Sie hätten dann nicht nur an ihre Vorgänger anknüpfen, sondern auch in deren Texten Gefahren erkennen können, denen sie selbst ausgesetzt waren.
Kehren wir zu dem Problem von Theorie und Praxis zurück, auf das Ruge in dem Augenblick stoßen musste, wo er sich anschickte, die Hegelsche Philosophie zu historisieren. Gerade im Vergleich zu Frankreich war in Deutschland eine "tiefe Kluft zwischen Theorie und Praxis" zu beobachten. Heine hatte es verraten: Die deutsche Philosophie dachte die bürgerliche Revolution, ihre Verwirklichung aber war in Deutschland bislang ausgeblieben. Mit den Worten Ruges:
"Wie soll das Volk aus der Träumerei und Verweichlichung des Privatlebens heraus zur Existenz der idealen Interessen im gemeinen Leben und zum wirklich freien Tagesleben des politischen Menschen, das heißt zu seinem Begriff gelangen?"
Hier sei nur angemerkt, welch einen hohen, aus der antiken Polisdemokratie abgeleiteten Begriff des Politischen Ruge hier zugrunde legt. Nicht im Privatleben, zu dem auch die ökonomische Aktivität zählt, also nicht als bourgeois vermag sich das Individuum zu verwirklichen, sondern einzig als citoyen, als im idealen Interesse der Allgemeinheit politisch Handelnder.
Wie aber löst Ruge das aufgeworfene Problem der Kluft zwischen Theorie und Praxis? Zunächst durch Selbstkritik:
"Jetzt also, wenn wir die Kritik gründlich und unerbittlich gegen uns selbst kehrten; sollte es uns nicht begegnen können, dass wir ernstlich von uns selber loskämen und aus der schal gewordnen Selbstgenügsamkeit des Wissens zur Hingabe an große gemeinsame Zwecke gelangten?"
Die Selbstkritik führt zu der Einsicht, dass die Theorie eben doch nicht von sich aus die aus ihr folgenden gesellschaftlichen Veränderungen auslöst, dass es vielmehr der "Hingabe" einzelner Individuen bedarf. Diese Hingabe sucht Ruge zunächst noch unter dem Begriff Kritik zu fassen:
"Das Wort der Kritik wendet sich an den Willen der Menschen, und obgleich die reine Einsicht in die Sache der Ausgangspunkt, so ist doch der Entschluss, die Sache ihr zu unterwerfen, der Endpunkt dieses Denkens. [...] Sobald nämlich die reine Einsicht wirklich vorhanden und der Wirklichkeit als Kritik lebendig gegenübergetreten ist, kann das praktische Pathos gar nicht mehr gebändigt werden."
Hier ergibt sich der Übergang zum Appell, zum "praktischen Pathos", noch gleichsam gleitend aus der "reinen Einsicht", das heißt aus der Theorie. Andere Formulierungen dagegen lassen erkennen, dass Ruge immer mehr der Auffassung zuneigt, es bedürfe eines besonderen Impulses, damit es zur Entfaltung des "praktischen Pathos" komme. Er nennt diesen Impuls Religion. Nach allem, was wir von der Religionskritik der Linkshegelianer wissen, mag das zunächst erstaunen, ist aber gleichwohl folgerichtig, wenn man bedenkt, dass durch die Kritik der Begriff Religion für eine neue semantische Besetzung frei geworden ist.
"Die Religion in ihrem Begriff ist nichts anderes als das praktische Pathos für das Ideale, für die Wahrheit."
Ruge hat auch eine Vorstellung davon, auf welche Weise Religion in die Geschichte eingreift. Im Glauben nimmt das Subjekt das als wahr Erkannte in sein Gemüt hinein und macht es damit zu seiner Sache.
"Ist das Gemüt wirklich erfüllt, so geht es sogleich über, und es kann nicht fehlen, dass jede Wirklichkeit der Religion, in allen Gemütern ein großer Welttag, ein Jüngstes Gericht und eine ‘Zertrümmerung eines Bestimmten’ sein muss."
Ruge selbst gibt zu bedenken, dass diejenigen, die "vor der Bewegung dieser gewaltigen Mächte [erschrecken]", ausrufen werden, "diese Religion sei nur Fanatismus und, was das Ärgste bei der Sache, es vereinige sich auf diese Weise der religiöse und der politische Fanatismus in eine Bombe, um so das Gewölbe alles Positiven um so sichrer zu sprengen".
Trotz dieses Einspruchs meint Ruge, nicht auf den Fanatismus verzichten zu können, mit dem "immer dieses Sprengen und sein gewaltsamer Ausbruch gemeint wird". Der Grund dafür liegt auf der Hand. Das Bestehende löst sich nicht einfach auf, sondern zeigt meist ein großes Beharrungsvermögen, auch wenn es, am Maßstab des historisch Möglichen gemessen, längst obsolet ist.
In den Texten Ruges zeigt sich hier ein Problem, auch wenn der Autor selbst es nicht sichtbar macht. Auf der Ebene der Theorie liegen die Dinge klar: Das Gemüt des Subjekts, auf dessen Leidenschaft Ruge zurückgreift, wird von der durch die Theorie erkannten Wahrheit ergriffen. In dem Augenblick aber, wo es "übergeht", ist es nur noch Leidenschaft; für das rationale Argument ist es jetzt nicht mehr erreichbar.
Insofern steckt in jeder Praxis ein Moment von Unfreiheit. Diese nimmt in dem Maße zu, wie nicht der einzelne handelt, sondern die Gruppe. Spätestens jetzt zerreißt das Band, das Ruge zwischen der theoretischen Erkenntnis und der "Hingabe" an die Wahrheit zu knüpfen sucht. Die Geschehnisse laufen nun nach einer Logik ab, die nichts mehr mit dem ursprünglichen Impuls (zum Beispiel der Empörung über die bestehenden Verhältnisse) verbindet. Es ist die Logik der Radikalisierung.
In der Studentenbewegung ist diese Erfahrung immer wieder gemacht worden. Es ist sicher kein Zufall, dass eine der beliebtesten Metaphern der 68er die des Sprengens war, die durch die Erfahrung der Enge der bestehenden Verhältnisse nahegelegt wurde. Zugleich drückt sich in der Vorliebe für diese Metapher das Verlangen nach einer Praxis aus, die die unübersehbaren Defizite der Theorie kompensieren sollte.
Erinnert sei an den Satz eines Studenten, der gerade einen Positionswechsel vorgenommen hatte – weg von Habermas, hin zu einer linksradikalen Marx-Interpretation. Als ihm deutlich gemacht werden sollte, dass seine Rede von der Verschärfung der Klassenkämpfe keine Grundlage in der Wirklichkeit hätte, antwortete er: Da sich in seinem Kopf etwas verändert habe, müsse sich auch die Wirklichkeit verändert haben. Er begriff mithin sein Denken als eines, in dem sich unmittelbar der Weltzustand abbildete. Ruge hat darüber nicht anders gedacht:
"Wer geistig lebt, dessen Lage ist zugleich die Lage der Welt. [...] Die Geschichte der Welt ist die Geschichte unseres Herzens."
Die Kluft, die uns heute von einer solchen, mit Leidenschaft aufgeladenen Emphase trennt, kann einen dazu verleiten, die Äußerung Ruges zu belächeln. Wir sollten es nicht tun. Denn was wir für unsere Überlegenheit gegenüber dem Vertrauen des Linkshegelianers auf den Fortschritt halten, ist im Grund nur müde Resignation, das trostlose Wissen davon, dass die Dinge ihren Lauf nehmen und der kritische Gedanke wenig vermag.
