Jan Drees: Heute mit einer kompletten Sendung über eine amerikanische Philosophin, die sich selbst als politische Theoretikerin bezeichnet hat und den Begriff der Philosophin hier und da auch abgelehnt hat. Wir reden heute über Hannah Arendt, am 14. Oktober 1906 in Hannover geboren, sie lehrte später als Professorin für politischen Theorie an den Universitäten Chicago und Princeton in den USA. Und es ist eine Sensation, dass im Nachlass von Hannah Arendt gefunden worden ist die kleine Schrift "Die Freiheit, frei zu sein" und ist mit einem Nachwort versehen von Thomas Meyer, der Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universität in München lehrt.

Mit Thomas Meyer habe ich vor der Sendung gesprochen und ihn darum gebeten, "Die Freiheit, frei zu sein" einzuordnen in die Zeit, in der diese Schrift, die ursprünglich ein Vortrag war, entstanden ist, einzuordnen, aber auch in jene Werke, die zuvor und kurz danach entstanden und publiziert worden sind von Hannah Arendt.

Thomas Meyer: Der Essay "Die Freiheit, frei zu sein" ist in der Tat ein Zwischenschritt zwischen zwei größeren Projekten. Zum einen ist er unmittelbare Folge des Buches "On Revolution", "Über die Revolution", und zum anderen weist er bereits voraus auf eine Art Summe, die Hannah Arendt ziehen wollte und die sie nicht mehr abschließen konnte und unter dem Titel "Life of the Mind", "Vom Leben des Geistes", publiziert wurde. Tatsächlich aber – abgesehen von den beiden direkten Bezugsgrößen – ist der Essay ein Bogen, der sich bis hin zu ihren frühsten Arbeiten, also wie ich glaube, bis hin zu ihrer Dissertation über Augustinus in den 20er-Jahren schlägt.

Drees: Als sie selber 22 Jahre alt war.

Meyer: Als sie 22 Jahre alt war. Das ist im Übrigen, auch wenn das für unsere Ohren fast unverschämt klingt, eine durchaus relativ normale Altershöhe. Leo Strauss – ihr lebenslanger Konkurrent, hätte ich beinah gesagt, zumindest entpuppt sich dieser politische Philosoph im Rückblick so – war ebenfalls 22 Jahre alt, um nur ein Beispiel zu nennen, als er seine Promotion abschloss.

Drees: Und doch wird man etwas von dieser Dissertation wiederfinden können auch in "Die Freiheit, frei zu sein". Sie sprachen gerade die beiden zentralen Begriffe an, Freiheit und Revolution, erschienen in den 60er-Jahren. Ist es entstanden, wo der Begriff Revolution besonders virulent war, oder?

Meyer: Die Arbeit hat, wie alle Schriften Hannah Arendts, einen konstitutiven Doppelcharakter: Es geht um das Heute, um ihr Heute, und es geht, wenn Sie so wollen, um alles, was sich seit den sich aufmachenden Gedanken im alten Athen Platons und Aristoteles' und Sokrates' ereignet hat. Für Hannah Arendt gibt es, wenn Sie so wollen, philosophisch intellektuell keine Vergangenheit-, Gegenwart-, Zukunftunterscheidung, sondern es ist, wenn Sie so wollen, eine sich verändernde, aber gleichzeitig die gleichen Probleme und Schwierigkeiten analysierende Möglichkeit, die der menschliche Verstand hat, Sicherlich sind die Ereignisse seit Anfang der 60er-Jahre …, und sie erwähnt ja in dem Essay, ohne spezifischer zu werden, diverse Revolutionen, die sich ereignet haben. Sie hat natürlich die Befreiungsbewegungen in Afrika im Blick, die sich aus französischer oder britischer Kolonisation zu befreien versuchen, die einen gewaltsam, die anderen über Verträge, wenn sie sozusagen den Einstieg wählt mit dem beschämend Aktuellen, wie sie es nennt. Zugleich aber – das sehen Sie schon an der Art und Weise, wie sie den Begriff zu erläutern versucht – hat sie eine historische Perspektive im Blick, und sie sieht die beiden Pole Revolution und Freiheit als die beiden zentralen Begriffe um eine Erzählung des gesamten Revolutions- und Freiheitsgeschehens der Menschheit entwickeln zu können.

Drees: Sie entwickelt tatsächlich auch einen zunächst ungewöhnlichen Zusammenhang. Sie entwickelt auch zwei Freiheiten: eine Freiheit, die darin besteht, dass man erst mal befreit wurde – das sei aber noch nicht die eigentliche Freiheit, sagt sie. Wie kommt das Ganze zusammen? Wie bringt sie Revolution auf der einen, die geglückte Revolution, und die Freiheit dann zusammen?

Meyer: Hannah Arendts Text zeigt sich in einem solchen Zusammenhang als ein äußerst subtiles Gewebe. Zum einen rekurriert sie mit dem Begriff der negativen Freiheit auf eine Debatte, die der britische Ideenhistoriker Isaiah Berlin in den 50er-Jahren vom Zaun gebrochen hat, indem er über die zwei Formen der Freiheit einen einflussreichen Essay schrieb und dabei aber so der Eindruck vieler, nicht nur Arendts, vor allen Dingen bei einem frei sein von etwas stehengeblieben ist. Das mag in Isaiah Berlins eigenen Erleben und Beobachten der russischen Revolution gelegen haben. Für Arendt, die aus einer ganz anderen, nämlich existenzphilosophischen Tradition von Martin Heidegger und Karl Jaspers kommt, die beide, Jaspers und Heidegger, sich intensiv mit der Grundschrift für diese Freiheitsrevolutionsfrage, nämlich Schellings "Vom Wesen der Freiheit" vom Anfang des 19. Jahrhunderts auseinandergesetzt haben, zeigt sich menschliches Frei-sein-Können immer nur dann, wenn es aus diesem Menschen, aus diesem einzelnen, dem Subjekt selbst herauskommt und sozusagen unmittelbar ist, also ungestört von allen historischen oder diese Lebensgeschichte des einzelnen Individuums formierenden Ereignissen, sondern wir sind, wenn Sie so wollen, mit einem Satz von Rousseau, frei geboren.

Drees: Dann leben wir aber doch als Sklaven.

Meyer: In der Tat, denn dieser Satz von Rousseau – das ist ganz wunderbar – geht ja weiter: Der Mensch ist frei geboren und überall liegt er in Ketten, und dieser Satz, der am Anfang des contrat social steht, der zeigt ja sozusagen, genau wie bei Schelling, die gesamte Spannbreite menschlicher Freiheitserfahrungen und Unfreiheitserfahrungen schon offen, gerade in dieser extremen Formulierung: Wir sind frei geboren, aber unsere Lebensbedingungen können graduell nichts anderes sein als bloße Knechtschaft, wenn Sie so wollen, und Hegel wird es mit dem Herr-Knecht-Verhältnis dann sozusagen umkehren, aber für Arendt, wenn ich kurz drauf zurückkommen darf, für Arendt ist es sozusagen nur der Ausgangspunkt. Sie sagt, das sind philosophische Reflexionen, aber die können wir in der Wirklichkeit noch mal wiederfinden, indem wir verschiedene Revolutionserfahrungen miteinander vergleichen. Die geglückte, wenn Sie so wollen, positive Freiheitserfahrung innerhalb einer Revolution haben die US-Amerikaner gemacht, während die französische, etwas weniger die britische Revolutionserfahrung in andere Formen – die französische insbesondere in den Terreur, in den Terror übergingen, die britische sozusagen durch eine Restaurationserfahrung – unterbrochen wurde, während es der amerikanischen Revolutionserfahrung gelang, die Freiheitsvorstellungen – und sie zitiert ja hier die Vorstellung, dass Amerika das neue Athen wäre –, es geschafft hat, so zumindest nach Arendt, durch den Aufbau von Institutionen, diese Freiheitserfahrung sozusagen einzufrieren und zu bewahren damit.

Drees: Was viel zu tun hat, also schreibt sie auch, mit dem Pragmatismus der US-Amerikaner auf der einen Seite. Gleichzeitig ist es auch eine sehr ungewöhnliche Revolution, die nur lokal begrenzt war. Woran liegt das, dass die Französische Revolution trotz dieser Probleme, von denen Sie gerade eben sprachen, am wirkmächtigsten war und so ausstrahlte auf den ganzen Kontinent?

Meyer: Das ist in der Tat aus der Arendtschen Perspektive erklärungsbedürftig. Die Französische Revolution traf in einem Moment auf ein Europa, in dem die Aufklärungsbewegung sich aus den Salons und aus den Zirkeln der 'philosophes' ausbreitete, bis nach Königsberg drang, wo ihr geliebter Immanuel Kant schrieb, und das zitiert sie ja auch. Das ist dann ein Ereignis, das die Menschheit nicht mehr vergessen werden wird.

Drees: Der selber niemals dort war. Er hat Königsberg nie verlassen.

Meyer: Immanuel Kant hat Königsberg nie verlassen, aber Sie sehen daran, wie klug es sein kann, wie lebensklug es sein kann, an ein und demselben Ort zu bleiben, um ein Werk zu schaffen, an dem niemand, weder links noch rechts, noch oben, noch unten, vorbeikommt. Dieser Immanuel Kant hat diese Chiffre, wie es dann der Lehrer von Arendt, Karl Jaspers, nennen wird, die Französische Revolution genau gesehen, und so haben es viele andere auch gesehen, die allerdings sozusagen in dem Furor steckenblieben, in der Aufbruchsstimmung und den Terror, der sich anschloss, nicht mehr wirklich reflektierten. Die Amerikanische Revolution hingegen war, auch wegen der besonderen Nachrichtenlage – wir befinden uns ja in den 1780er-, 1790er-Jahren, im frühen 19. Jahrhundert –, eine ganz andere gewesen. Das war der unentdeckte Kontinent, und so konnte Goethe ja auch dichten, "Amerika, du hast es besser, hast keine Burgen, keine Schlösser", und noch heute wird ja dieses Gedicht ganz naiv zitiert, wenn es darum gehen soll, die europäischen Demokratien und ihre spezifischen Probleme auf die stabile amerikanische Demokratie hinzuweisen.

Drees: Und sie macht dann, Hannah Arendt, etwas, das zunächst geradezu skandalös klingt: Sie sagt, dass die Freiheit, die echte Freiheit, die keine negative Freiheit ist, sich in den Vereinigten Staaten so hat ausbreiten können, ist auch darin begründbar, dass sie Sklaven hatten. In welchen Zusammenhang setzt sie das, und worin besteht da der Unterschied? Hannah Arendt erläutert das auch in ihrem Text – zu Frankreich, wo die Mütter losgerannt sind von den hungernden Kindern.

Meyer: Ja, die Analyse Arendts könnte man, wenn man diesen Vergleich, den Sie gerade aufgemacht haben, zum Ausgangspunkt nimmt, als eine soziale und als eine genuin politische Revolution fassen. Die soziale ist in der Tat die …, und sie zitiert hier Lord Acton, einen politischen Analytiker besonderer Schärfe, der jetzt auf breiter Basis wiederentdeckt wird, der sagt: Die diamantene Härte dieser Mütter, dieses unbedingte Wir-wollen-die-Situation-ändern-Wollen basiert auf der sozialen Frage.

Die Sklavenfrage, wenn Sie so wollen, die in den USA vorrangig war, war eine, die tatsächlich dem angestrebten Universalismus fundamental entgegenstand. Das heißt, hier musste nicht eine Änderung der Ständeordnung, sondern ein gesamtes Menschenbild verändert werden, wollte man die französischen Ideale von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit auf die amerikanischen Verhältnisse übertragen wollen. Das heißt, das, was die Franzosen als 'peuple', als Staatsvolk schon immer ansprechen konnten, war nicht einmal in den USA konstituiert, war gar nicht vorhanden, musste erst geschaffen werden, und wie Sie wissen, hat es zu schärfsten Auseinandersetzungen im späteren 19. Jahrhundert innerhalb der USA geführt mit dem Konföderiertenkrieg.

Drees: Revolution wird – auch darauf kommt Hannah Arendt – inzwischen ganz anders verstanden, und der Zeit, in der sie geschrieben hat, in den 1960er-Jahren, diesen Essay, war es auch anders. Woher kommt dieser Begriff der Revolution eigentlich, denn auch das ist doch verwunderlich: Er meinte ursprünglich etwas vollkommen anderes?

Meyer: Nun, Sie können, wie das Begriffshistoriker gerne tun, auf die Pendelbewegung der Gestirne zurückführen, die aus einer bestimmten Position sich bewegen, um in einer anderen bestimmten Position wieder zu enden. Sie haben, wenn Sie so wollen, ein Ausschwingen, und Sie haben dann, nach diesem Ausschwingen, wieder Ihren ursprünglichen Punkt, nunmehr jedoch ganz anders, oder Sie sehen es, wie es Hannah Arendt macht, aus einer politischen Umwälzungserfahrung heraus deutlich. Die Revolution ist eben das, wenn Sie so wollen, Vom-Kopf-auf-die-Füße-Stellen eines politischen Vorganges. Sie sagt, vor den beiden großen Revolutionen Ende des 18. Jahrhunderts und dem spezifischen Sinn, den das Wort Revolution damals bekam, spielte der Begriff im Vokabular politischen Denkens oder politischer Praxis keine wirkliche Rolle. Dann muss sie das allerdings wieder eingrenzen und auf die Englische Revolution beziehen, und sie würde, wenn sie noch mal nachdächte, feststellen, dass selbst in der Reformationszeit die Idee einer Veränderung mit Begriffen bezeichnet wird, die auf das lateinische Revolution zurückgehen. Also der Begriff ist sozusagen zwischen den Zeilen immer da, hat aber für uns ganz eindeutig im Alltagsgebrauch die Bedeutung eines politischen Umsturzes, um es ganz kurz zu machen.

Drees: Wieso wird Freiheit hier so sehr an politische Verhältnisse gekoppelt?

Meyer: Das hat zwei Gründe: Der erste ist, dass in der politischen Wissenschaft der Zeit der Freiheitsbegriff scheinbar das Instrument konservativer oder sogar reaktionärer Denker ist, die gegen den – so die Sprache des Kalten Krieges – Ostblock agitieren. Der Hauptstoßpunkt der sogenannten Cold-War Liberals, also der Kalten-Krieg-Liberalen, wie man das heute gerne nennt – Namen wären Morgenthau, Eric Voegelin, der eben bereits erwähnte Leo Strauss und viele andere –, sahen in der Ost-West-Auseinandersetzung einen grundsätzlichen Konflikt um die Frage, wie frei ist die Welt, und jedwede Faszination, jedwede Attraktion des Sowjetkommunismus und seiner Satellitenstaaten, wie das damals hieß, war daran zu messen – so diese Cold-War Liberals – an dem Grad von Freiheit, den sie ihren Menschen geben. Hannah Arendt hingegen betont, anders als diese Cold-War Liberals – ich will sie nicht ganz davon freisprechen, aber darüber können wir noch reden –, einen, wenn Sie so wollen, emphatisch gesagt: emanzipatorischen Freiheitsbegriff. Wir sind nämlich für sie als Geborene, also neu auf die Welt Kommende mit dem großen Glück und der großen Verantwortung ausgestattet, dass wir erst mal frei sind. Wir werden sozusagen immer unfreier, aber uns ist erst mal das Geschenk der Freiheit in seiner Gänze gegeben, und es kommt für uns darauf an, mit dieser Freiheit anschließend umzugehen. Diese Herausforderung des Freiseins Genüge zu tun, das ist die Verkopplung, die Arendt interessiert und die sie sozusagen nicht, wie die Marxisten, an die sogenannten Verhältnisse delegieren will oder, wie die Konservativen sagen, dass ein Einschränken der Freiheit der Staatsräson förderlich erscheint. Sie hat eine dezidierte Zwischenposition, und da hat sie sich bekanntlich sowieso am wohlsten gefühlt.

Drees: Obwohl sie den Marxismus an solchen Stellen aufgreift, indem sie beispielsweise darüber spricht, dass technischer Fortschritt ihrer Meinung nach zu Freiheit führt.

Meyer: Ja.

Drees: Wie ist das zu bewerten? Darüber wurde in den letzten Jahren viel nachgedacht – auch die Akzelerationisten beispielsweise aus Berlin haben das gemacht –, und man ist davon ausgegangen, dass alle technischen Errungenschaften seit den 70er-Jahren dem Kapitalismus gedient haben und uns unfreier gemacht haben.

Meyer: Ja, das ist in der Tat ein hochinteressanter Punkt, den Sie da ansprechen. Also, wenn Sie erlauben, dann springe ich mal kurz zu Ernst Bloch, der mit seinem "Prinzip Hoffnung" in drei umfangreichen Bänden eine marxistische Eloge auf das Prinzip Hoffnung als ein Prinzip des technischen Sieges über die Unbill von Natur und menschlichen Gebrechen gefeiert hat. Martin Heidegger, Arendts Lehrer hingegen, hat in einem seinerzeit viel, viel gelesenen Aufsatz "Die Frage nach der Technik" uns Menschen in einem, wie er es nennt: Gestell gefangen gesehen, also wir werden durch die Technik gestellt, wir werden durch unsere eigenen Errungenschaften geblendet, und da stimmt er völlig mit Theodor W. Adorno, seinem großen Gegner, überein, und diese Stellen durch die Technik instrumentalisiert uns, macht uns zu Geiseln der eigenen Erfindungsfreude und des eigenen Erfindungseifers. Hannah Arendt ist interessanterweise, wenn Sie so wollen, auf der Seite Blochs, ganz überraschend. Was sie allerdings einschränkend sagt, ist, dass diese Technik immer menschlich bleiben muss, wenn Sie so wollen. Das ist nur ein scheinbarer Widerspruch. Also diese Emphase der Technik entstammt bei ihr einer kulturkonservativen Resignation, einem kulturkritischen, damals sehr stark von den Gebrüder Jünger in Deutschland vor allen Dingen propagierten "Wir werden Opfer unserer eigenen Einfälle"-Ideologie und Arendt wollte dagegen eine Neugier setzen, eine theoretische Neugier, die eigentlich ja sogar das Ursprüngliche der Philosophie ist, das 'thaumazein', das Sich-überraschen-Lassen, das Sich-verunsichern-Lassen über die eigenen Erkenntnisse, um sie dann in unserem Sinne zu formen. Das war schon Arendts Grundansatz, und deshalb, so glaube ich, auch ihre Technikfreundlichkeit.

Drees: "Die Freiheit, frei zu sein" heißt der Essay von Hannah Arendt, zum ersten Mal auf Deutsch, das Nachwort haben Sie geschrieben, Herr Meyer. Wie ist die Publikationsgeschichte dieses Bandes?

Meyer: Ja, also Jerome Kohn, ein Schülerfreund und späterer Assistent Hannah Arendts, entdeckte den Text in dem gigantischen Nachlass Hannah Arendts, der in der Library of Congress in Washington sich befindet. Er hat keine Überschrift, er trägt kein genaues Datum, und er hat ihn dann in einer ersten Situierung auf etwa 1967 geschätzt. Dem kann man zustimmen, und er hat dem Text den Titel gegeben "The Freedom to Be Free", und das ist ein Zitat, wie ich herausgefunden habe, von Thoreau. "Die Freiheit, frei zu sein" wurde erstmals in einer ursprünglichen Fassung am Committee on Social Thought an der University of Chicago, einem konservativen Think Tank, der in den 30er-Jahren dort installiert wurde, vorgetragen. Und ich stellte mir, als ich das Nachwort schrieb, die Gesichter der Kolleginnen – wenn überhaupt eine Kollegin da war –, der Kollegen in Chicago vor, die plötzlich von Revolution, von Marx und anderem hörten. Für die Kolleginnen und Kollegen war das doch damals alles "der Gott sei bei uns". Und dazu diese Dame, die niemals über einen Status eines permanenten Gastprofessors hinausgekommen war – Sie müssen sich die Chicago also eine sehr deutsche Universität in diesen Jahren vorstellen –, hat so Unerhörtes zu erzählen. Es muss ein zumindest kleiner Skandal gewesen sein, und nicht nur deshalb, sondern auch, weil wir geglaubt haben, Lars Claßen von dtv und ich, dass wir hier etwas haben, was uns heute unmittelbar anspricht und über die zeitbezogenen Bemerkungen von Arendt in diesen Umbruchzeiten vielleicht ein klein wenig Orientierung verschaffen kann, wenn ich das pädagogisch formulieren sollte.